Vjerski cionizam i njegova funkcija u vanjskoj politici Izraela

Head-to-Head: Samsung Galaxy Note 10.3 vs. Apple iPad 4 Head-to-Head: Samsung Galaxy Note 10.3 vs. Apple iPad 4

1456237045 pdfs
Sažetak
Iako cionistički režim važi za sekularan, vjerski cionizam prerasta u najutjecajniju ideju kad je riječ o unutarnjoj i vanjskoj politici režima. Pozivajući se na „teoriju sekuritizacije“, u ovom tekstu pokušalo se ukazati na to kako vjerski cionizam, iako brojem javnih pristalica relativno mala tendencija unutar cionističkog pokreta, postaje, usljed krize identiteta u izraelskom društvu i slabosti režima da odgovori na neke izazove, zapažen diskurs koji stječe sve veću podršku javnosti. Upravo u tome, dobrim dijelom, i leže razlozi otpora Netanyahove vlade prema svakoj ideji Palestinske države, insistiranja na izgradnji novih doseljeničkih naselja i upotrebi nasilja protiv nezaštićenog naroda u Gazi.

Ključne riječi: vjerski cionizam, Izrael, vanjska politika, sekuritizacija, Likud, politička kultura društva

Uvod
 Nekako usred pedeset i pet dana duge opsade Gaze od strane cionističkog režima, Gideon Levy, jedan od najuglednijih kolumnista lista Haaretz, ovako je opisao kakve će posljedice taj rat imati po izraelsko društvo: „Nakon ove operacije, Izrael će postati drugačije društvo: izrazito nacionalističko, teokratsko u različitim svojim aspektima, društvo ispranoga mozga, militarističko i posve lišeno empatije prema tuđim žrtvama.“ Cilj naše analize jeste istražiti i pojasniti sve suptilne veze koje u izraelskom društvu postoje između u citiranoj rečenici navedenih pojmova. Jasnije kazano, nakana ovog teksta jeste odgovoriti na pitanje zašto se u modernom cionizmu židovsku religiju uglavnom čita izrazito krimogeno, krajnje šovinistički i surovo militaristički? Kakvog upliva na vanjsku politiku Izraela ima takva degradacija društvene i političke strukture te države i na koji način će sve to utjecati na regiju? Često se kaže kako je vanjska politika produžetak unutarnje. Vjerski cionizam kao tendencija koja danas ima zapaženo mjesto u cionističkoj ideologiji ima tolikog utjecaja na vanjsku politiku Izraela da više nije nimalo teško prepoznati kako upravo otud dolaze ekstremističke i opasne ideje u vanjskopolitičkoj sferi. Zato je krajnje nužno, i posvema funkcionalno, istražiti razvoj i sve tranzicije tog ekstremnog procesa, e kako bi se što preciznije moglo predvidjeti buduće ponašanje Izraela u regiji.
    Cionizam je sprva bio sasvim sekularan pokret, a većina njegovih ranih lidera bili su ljudi koji nisu važili za naročito religiozne niti su držali da vjera ima značajno mjesto u cionističkom projektu. S druge strane, većina religiji odanih Židova, osobito židovski vjerski prvaci, protivili su se ideji nasilnog povratka Židova u Palestinu, držeći da bi takav čin bio suprotstavljen Božijoj volji. Za ortodoskne Židove, progonstvo židovskog naroda iz obećane zemlje i njihova rasijanost diljem svijeta u konačnici su predstavljali Božiju volju, pa, sve do dolaska Mesije odnosno izbavitelja djece Izraelove, Židovi nemaju prava organizirano i masovno se vraćati na te prostore, naročite ne koristeći se pritom nasiljem. Međutim, potkraj 19. stoljeća, dio ortodoksnog svećenstva počinje pružati vjersku potporu cionizmu i zagovarati masovni povratak Židova u Palestinu. Ova skupina, kasnije poznata kao vjerski cionisti, s vremenom će stjecati sve veći utjecaj i moć unutar cionističkog režima. S gledišta vjerskog cionizma, ideja stvaranja židovske države u Palestini, makar i posredstvom sekularista, ima sveti karakter i stoga ju je nužno podržati. Prema njima, stvaranje židovske države na prostoru Eretz Yisraela, te doseljavanje Židova u to područje, stvara pretpostavke za dolazak obećanog Izbavitelja židovskog naroda. Prvih godina po osnivanju Izraela, vjerski cionisti uložili su mnogo truda da bi izborili što veće povlastice kod sekularnog cionističkog rezima, posebno kad je riječ o mogućnosti upliva u društvena pitanja. Tako su, naprimjer, propisi židovskog vjerozakona prihvaćeni za kriterij vrednovanja privatnog života, subota je od strane države proglašena neradnim danom, a ortodoksni judaizam prihvaćen je kao zvanična religija u Izraelu. Postepeno, a naročito nakon što je Izrael tokom Šestodnevnog rata 1967. godine okupirao Jerusalem, utjecaj vjerskih cionista na vanjsku politiku Izraela sve više je rastao, tako da oni danas jesu glavni teoretičari i zagovornici izraelskih ambicija za daljim širenjem na prostorima Bliskog Istoka te pravi pokrovitelji rasizma i terorizma prema Palestincima odnosno muslimanima. Vjerski cionisti posljednjih godina predstavljaju najbolje saveznike desničarskim sekularističkim stranakama i ekstremnim nacionalistima unutar cionističkog režima i istovremeno glavnu prepreku postizanju bilo kakvog eventualnog sporazuma između Izraela i Palestinaca. Zato je poznavanje ove skupine i razumijevanje njihovog mjesta i djelovanja u strukturi cionističkog režima nužno kako bismo shvatili raspodjelu moći unutar Izraela i mogli predvidjeti buduće postupke cionista.
    Ovu analizu temeljimo na teoriji sekuritizacije razvijenoj u okviru kopenhagenske škole međunarodnih odnosa. Ole Waever, Barry Buzan i niz drugih teoretičara ustanovili su i razvijali ovu teoriju tokom 90-ih godina prošlog stoljeća. Prema klasičnom stanovištu, sigurnost se uvijek ravna prema objektivnim datostima i mjerljiva je kao, recimo, odnos vojnih snaga suprotstavljenih strana. Sekuritizacija, međutim, predstavlja proces pri kojem svaki akter, pod određenim uvjetima, može određeno pitanje ili pitanja, koje nužno ne predstavlja akutnu prijetnju po opstanak neke države ili naroda, predstaviti svojim sagovornicima kao životnu opasnost. (Buzan, 1998) Sekuritizacija je diskurs koji služi za proizvodnju društvene stvarnosti. Takav diskurs naziva se sekuritizirajućim potezom, čime se želi reći da je riječ o procesu pretvaranja neke stvari ili pojave u egzistencijalnu opasnost. Ukoliko takav diskurs bude prihvaćen od strane sagovornika, tad se može opravdati i korištenje neuobičajenim sredstvima pri sučeljavanju s tom prijetnjom. (Buzan, 1998) Primjena snažne sile spram sigurnosne prijetnje u samoj je prirodi ovog procesa.
    Kako sve to izgleda u praksi može se odlično vidjeti na primjeru jednog Netanyahuovog propagandnog spota u sklopu izborne kampanje za saziv Knesseta 2015. godine. U tom spotu, koji traje par minuta, Netanyahu se pojavljuje u ulozi babysitter-a koji se javlja na oglas dvoje mladih roditelja kojima treba neko ko bi navečer pričuvao njihovu djecu dok se oni ne vrate s večere na koju su pozvani. Mladi par iznenađen je kad na svojim vratima ugleda premijera, a Netanyahu im kaže kako njegov glavni posao ustvari i jeste čuvati mladi naraštaj Izraela od svih prijetnji. Roditelji tad shvataju da se o njihovoj djeci niko ne bi mogao pobrinuti bolje od samog Netanyahua i kažu kako bi „susjedu“ bili spremni povjeriti i djecu, i kuću, i svu svoju imovinu. Na kraju večeri, mladi par se vraća kući, veseli i dobro raspoloženi, jer svjesni su da su s Bibijem njihova djeca bila sigurna. S vrata ga pozdrave sa šalom, što je pozdrav kojim se na hebrejskom želi mir, a Netanyahu im daje mig da ne pričaju glasno i kaže: „Ne bezuvjetno!“
    Snažna poruka ovog propagandnog spota može se najbolje razumjeti u kontekstu teorije sekuritizacije: najveći izazov pred Izraelom jeste prijetnja od vanjskog neprijatelja, a to se izravno tiče opstanka i budućnosti mladog naraštaja. Stoga je sačuvati Izrael i njegovu sigurnost apsolutni prioritet i to je nešto što valja učiniti po svaku cijenu. Stoga se, dakle, ne smije bezuvjetno pristati na mir s neprijateljem, a to najbolje znaju Netanyahu i pristalice njegove stranke.
    I tako dolazimo do našeg glavnog pitanja: kakav značaj i ulogu ima vjerski cionizam u pogledu sekuritizacije pitanja mira s Palestincima? Također, na koji način je ovaj tok uspio osnažiti svoj položaj unutar cionističkog režima? Ovdje zastupamo tezu da je, kao prvo, diskurs vjerskog cionizma, a pod utjecajem stavova svojih savremenih teoretičara odnosno nakon uspostave cionističke države, bio izrazito usredsrijeđen na pitanja poput širenja okupirane teritorije i poticanja izgradnje novih doseljeničkih naselja, te je itekako potekao ideje sekuritizacije u unutarnjoj i vanjskoj politici Izraela. Desno krilo ovog pokreta, koje insistira na upitnosti opstanka i egzistencije države, prirodno je sklono sekuritizaciji svih tenzija s Palestincima i koristi se taktikom projekcije za tumačenje i kontrolu svih problema režima. Kao drugo, što diskurs vjerskog cionizma ima više prostora da u javnosti promovira sekuritizaciju, time taj diskurs postaje prisutniji i dominantniji u društvu i stječe sve veće simpatije javnog mnijenja. Kao rezultat toga, sekularni političari bivaju prinuđeni dati vjerskom cionizma što veću ulogu u državnim pitanjima. Sve to naposljetku čini da izraelska vanjska politika postaje sve nefleksibilnija, nestandardna i nasilna.

Od ideologije do prakse: osvrt na historiju ideja i prakse vjerskog cionizma
    Krajem 19. stoljeća, skupina koja je poznata i kao „preteče cionizma“[ Među najvažnije ličnosti spadali su rabini Zvi Hirsch Kalischer (iz Pruske) i Jehuda Alkalaj (iz Srbije), kao i još niz drugih okupljenih oko pokreta Hovevei Zion (zaljubljenici Ciona).], vođena vjerskim i mesijanskim tendencijama, počinje stvarati prve teorije koje su trebale poslužiti kao vjersko opravdanje cionističkog pokreta. Za razliku od preovlađujućeg stava među ortodoksnim vjernicima da je nužno čekati dolazak Mesije koje će izbaviti Židove i naposljetku ih vratiti u obećanu zemlju i koji su držali da se to jednostavno mora desiti u vremenu pred Apokalipsu, postojala je mala grupa onih koji koncept Mesije nisu doživljavali kao revoluciju već kao historijski proces, pa su držali da će uspostava nacionalnog bastiona za Židove, makar i u ograničenom obliku, predstavljati važan korak ka spasu i izbavljenju židovskog naroda. Za pripadnike Hovevei Ziona, mesijansko iskupljenje za Židove predstavlja postepen historijski proces ka konačnom cilju, dolasku Mesije, dakle uspostavi idealne židovske države u vremenu Apokalipse, pa zato poduprijeti taj proces, makar i u ograničenom obimu, ne samo da je vjerski dopušteno nego je i nužno. (Ravitzky, 1993)
Stavovi pokreta Hovevei Zion nisu tada naročito blagonaklono dočekani među ortodoksnim vjernicima i stekli su veoma malo pristalica. Pa i ta manjina je opet nastojala pozvati se na drugačije argumente, naprimjer na potrebu za jedinstvom židovskog naroda, svetost Obećane zemlje, te su na taj način opravdavali doseljavanje Židova u Palestinu, kloneći se svakog pozivanja na dolazak Mesije i doba Apokalipse. Među najglasnije kritičare Hovevei Ziona spadao je pokret Mizrachi koji je obezvređivao svako ljudsko miješanje u pitanje dolaska Mesije, potkrepljujući pritom svoj stav vjerskim argumentima. Reakcija vjerskih cionista na takve kritike od strane ultraortodoksnih vjernika bila je pribjegavanje ekstremnim tumačenjima židovskih vjerovanja, e kako bi se na taj način pokušalo opstati na političkoj sceni. Tako se uskoro javila nova generacija vjerskih cionista s reformiranim naukom Hovevei Ziona, koji se sad temeljio na ekstremnoj interpretaciji mesijanske ideje, a na način koji je trebao poduprijeti nakane cionizma. Pritom su značajnu ulogu odigrala dvojica rabina, otac i sin, Abraham Isaac Kook i Zvi Yehuda Kook, koji su mesijanskom konceptu dali novu intepretaciju koja je posvema išla u prilog idejama cionizma.
    Abraham Isaac Kook prvi je Aškenaz koji je, 20-tih godina prošlog stoljeća, postao glavni rabin Jerusalema i na toj poziciji ostao je do svoje smrti 1935. godine. Spada među najznačajnije i najutjecajnije teoretičare vjerskog cionizma. U svojim interpretacijama vjere Kook se distancirao od stavova tradicionalne ortodoksije koja je držala kako je cionistička ideja o povratku Židova u Obećanu zemlju prije pojave Mesije vjerski neosnovana i običan politički projekat (Viorst, 2002). Krajem 19. stoljeća, u vrijeme dok je kao mladić još bio rabin u Litvaniji, Kook u svojim radovima nastoji uspostaviti vezu između nastojanja za obnovom nacionalnog života Židova i propisa Tore. S jedne strane nastojao je braniti ideju cionizma pred kritikama vjerskih tradicionalista, dok je s druge strane osporavao sekularne tendencije u cionizmu.
    Abraham Kook zauzeo je aktivan i posve ovosvjetski stav kad je riječ o pitanju obnove nacionalnog života Židova i tvrdio je da Židovi imaju svetu zadaću da sami napokon okončaju svoje progonstvo (Ravitzky, 1993). Prema njemu, dolazak Mesije ovisi o historijskom procesu potpunog povratka židovskog naroda u Cion. Za njega, Židovi, Tora i Eretz Yisrael jesu jedinstvena zbilja i međusobno su neodvojivi. Insistirajući na nužnosti vjerskog čitanja cionizma, nastojao je objasniti zašto ovo pitanje razumijeva drugačije od ostalih rabina, naročito onih koji su pripadali Mizrachi pokretu, koji su cionizam smatrali posvema sekularnom i isključivo političkom idejom. Pozivajući se na Majmonidove stavove, Kook je zastupao tezu da je politička sloboda Židova preduvjet duhovnog oslobađanja i kulturnog preporoda. Prema njemu, sve retrogadno kod Židova kao naroda ishodi iz njihove odvojenosti od Eretz Yisraela. Otud je i povratak Židova u Obećanu zemlju preduvjet za njihov preporod.
    S druge strane, Kook je opetovano upozoravao da je svaki nacionalni pokret koji neće imati svoje duhovno, vjersko ukorijenjenje uzaludan i da će se pokazati besplodnim. Ukratko, Kookovi stavovi temelje se na tome da postoji organska veza između okupljanja Židova i Boga Izraela, između nacionalnih i vjerskih ideala, i da je preporod jednoga bez drugoga nezamisliv (Ravitzky, 1993). I pored toga što je kritizirao sekularni karakter cionističkog pokreta, Kook je tom projektu pružio aktivnu podršku. Držao je kako će sekularni cionizam, makar njegovi zagovornici i nisu svjesni toga, pomoći da Židovi zakorače ka božanskim ciljevima te će duhovno naposljetku odnijeti prevagu nad sekularnim (Kochan, 1990). U Kookovoj filozofiji cilj posve opravdava sredstvo i nema ničega spornog u tome da vjerski ciljevi budu ostvareni rukama nevjernika, pa takvo nešto naziva ironijom historije (Ravitzky, 1993:111). Upravo zato, kao vrhovni rabin Palestine, i jeste fanatično podržavao cionizam, posve uvjeren da praktični rezultati ideje cionizma neće imati nikakve veze za sekularnim karakterom ovog pokreta i ustvari će pomoći ostvarenju mesijanskih ideala. U tom pogledu bio je toliko optimističan da je tvrdio kako, budući da su Židovi „odabrani narod“, svaki Židov, makar za sebe tvrdio da je sekularista i da ga vjera ne zanima, po svojoj prirođenoj prirodi i svojoj biti ima vezu s Bogom, pa su tako i sekularni cionisti ustvari odabrani i na neki način nadahnuti da izvrše svoju božansku misiju. Prema njemu, povratak Židova svojoj zemlji, jeziku i karakterističnim oblicima društvenog života znači njihov povratak Bogu (Buber, 1973).
    Abraham Kook nije doživio uspostavu cionističke države, pa je njegov diskurs stoga ostao ograničen na neku vrstu optimističnog uopćavanja glede krajnje sprege sekularista i vjernika u cilju ostvarenja mesijanskih ideala i nije se podrobnije bavio praktičnim načinima primjene židovskog vjerozakona u cionističkoj državi. Pravi izazovi, međutim, javljaju se tek onda kad je sekularni cionizam uspio uspostaviti svoju državu u okupiranoj Palestini. Ako su, kako je Kook tvrdio, cionisti dotad, makar i nesvjesno, pomagali u ostvarenju vjerskih ideala, njegovi sljedbenici sad su, u državi Izrael, imali pristupiti preobrazbi tog nesvjesnog u posvema svjesno i promišljeno djelovanje. Oni više nisu htjeli samo „pratiti“ cionistički pokret, već su tražili da preuzmu vodeću ulogu u njemu. Nasuprot „tezi“ ultraortodoksnih vjernika koji su od početka osporavali cionizam i „antitezi“ sekularista u okviru cionističkog pokreta, vjerski cionisti nastojali su uspostaviti „sintezu“ zarad budućnosti Izraela (Ravitzky, 1993). Tako se iz Kookovih teorija postepeno rađala politička moć, a njegova filozofija historije pretvarala se u psihološku i društvenu pokretačku snagu.
    Stavovi i ideje Abrahama Kooka nisu se, naravno, odjednom i naprečac preobrazili u aktivnu političku snagu. Koliko god da su njegova promišljanja bila dobro poznata u krugovima vjerskih cionista, trebalo je proći tri desetljeća od njegove smrti da Kookove ideje ozbiljnije zažive u izraelskom društvu i naposljetku privuku na sebe pažnju sekularista. Za sve to vrijeme, njegov sin Zvi Yehuda Kook propagirao je očeve stavove i stvarao pretpostavke za pretvaranje vjerskog cionizma u moćnu društvenu i političku snagu.
    Rabin Zvi Yehuda pružio je detaljna, i poprilično ekstremna, tumačenja ideja svoga oca, te im je dao karakter jakog praktičnog programa koji, ukoliko se stvore prilike za to, može prerasti u ozbiljan društveni pokret. Prema njemu, država Izrael jeste oličenje one utopije o kojoj je govorio Abraham Kook. Zvi Yehuda koncept mesijanstva kod svoga oca objašnjava kao nešto što leži u samom srcu cionističkog političkog programa. Za njega, kompletna struktura cionističke države jeste u konačnici sveti fenomen te on sve institucije, postupke i ratove države Izrael doživljava u okviru ideje mesijanskog iskupljenja židovskog naroda (Shelef and Shelef, 2009; Lustick, 1988). On je tako vjerski cionizam kao pokret koji je bio dobronamjeran prema sekularnom cionizmu preobrazio u ideju ekstremnog nacionalizma utemeljenog na religiji (Viorst, 2002). Mesijanske želje Kooka oca u stavovima njegovog sina postale su izričite i apsolutna trasa ka budućnosti. Za Zvija Yehuda, put židovskog naroda ka izbavljenju i iskupljenju otpočeo je uspostavom židovske države u Palestini, i s tog puta više nema povratka. On formiranje države Izrael smatra „historijskim usudom“ i „odredbom Božijom“ i u tome vidi garancije opstanka mlade države (Ravitzky, 1993). Takav stav o historijskom determinizmu i vjerskom usudu posve je u skladu s ideologijom i praksom vjerskog cionizma. Vjerski cionisti smatraju da budućnost tek donosi velike stvari, a sebe doživljavaju vjesnicima toga i otud žele odigrati što aktivniju ulogu u onome što doživljavaju kao provedbu Božijeg plana. Takav način razmišljanja ima vidnog utjecaja na stavove vjerskih cionista o politici općenito, a posebno kad je riječ o izgradnji novih kibuca i militarizaciji društva. Prema riječima rabina Zvija Yehuda Kooka, osvajanje palestinske zemlje i izgradnja novih cionističkih kibuca na okupiranim teritorijama sastavni je dio procesa iskupljenja židovskog naroda i ne postoji nikakav interes koji može biti prioritetniji. Snaženje političke i vojne moći Izraela za njega predstavlja ozbiljenje jednog od najvažnijih ciljeva vjerskog nauka judaizma. Tako, on kaže: „Država Izrael jeste božanski fenomen... i zato, ne samo da se – ne dao Bog – ne smije niti za koliko je kilometar odstupiti sa izraelskih teritorija, nego moramo, onoliko koliko smo duhovno i fizički u stanju, osvajati odnosno oslobađati što više prostora... Naše nebesko poslanje i ovosvjetska misija ne dopuštaju nam nikakvo odstupanje“ (Ravitzky, 1993:132).
    Ideja vjerskog cionizma se, od Kooka oca do Kooka sina, postepeno pretvarala u ekstremističku, tako da je aktuelni naraštaj vjerskih cionista počeo tvrditi kako je stvaranje vještačkih kriza i poticanje drugih na rat protiv Izraela ustvari bogougodno djelo kojim se stvara pretpostavke za što skoriji dolazak Mesije. To je, za njih, način kako potaći božansku intervenciju za spas Izarela odnosno ubrzati pojavljivanje Izbavitelja (Rapoport, 1986).
    Kako je naprijed ukazano, jedno od važnih uvjerenja vjerskog cionizma jeste insistiranje na „svetosti po biti“ svih institucija i postupaka cionističke države. Na prigovor kako sekularne vlasti Izraela baš i nisu toliko posvećene provođenju u praksu svih odredbi vjerozakona, vjerski cionisti odgovaraju da je uspostava židovske države u Palestini načelno sveti čin, dok je aktuelni sekularni karakter vlasti sekundarna stvar. Tako, naprimjer, rabin Melchior, jedan od lidera savremenog vjerskog cionizma, insistira na značaju židovske države kao jednom od najviših ideala judaizma i potpunom ovaploćenju Tore te samu činjenicu da židovska država postoji drži jednakom značaju vjerozakona, pa čak i važnijom od njega (Viorst, 2002). Rabin Yitzchak Shilat, inače učenik Zvija Yehuda Kooka, prenosi od potonjeg da je kazao kako „načelo uspostave države Izrael ima mesijanski karakter i zato ispravno ili neispravno ponašanje njegovih građana ili političkih prvaka ne može poljuljati svetost Izraela“ (Ravitzky, 1993:137). Ovakvi stavovi su posve oprečni gledištima ultaortodoksije koja je smatrala (i još smatra) da je uspostava države Izrael nelegitimna u vjerskom smislu, pa je upravo zato i osuđena na propast i nestanak. Također, ideje savremenog vjerskog cioniste razlikuju se i od stavova samoga Abrahama Kooka. Naime, orac Kook smatrao je da svaki Židov, makar bio sekularista i ne zanimao se za vjeru, samom činjenicom da pripada odabranom narodu naposljetku jeste na Božijem putu, dok Kook sin i njegovi sljedbenici drže da je sekularna država ta koja obavlja mesijansku zadaću, i stoga njoj pripada rang svetosti. Prema rabinu Melchioru, „Bogu je draže da Njegova djeca (Židovi) žive na svojoj zemlji, pa makar se i ne držali propisa Tore, nego da se striktno drže propisa Tore a da žive u izgnanstvu“ (Viorst, 2002:176-177). Tako se vjerski cionizam, za manje od dvije decenije, stvaranjem Izraela pretvorio u, istina manjinsku, respektabilnu društvenu snagu koja ima značajnog utjecaja na izraelsko društvo.
    Pod utjecajem učenja Zvija Yehuda Kooka, 70-tih godina u Izraelu nastaje ekstremni mesijanski pokret Gush Emunim (Front vjernika). Većina lidera ovog pokreta odgojeni su u Zvi Kookovoj vjerskoj školi Mercaz HaRav, a njihov glavni cilje jeste teritorijalno širenje Izraela s vjerskim pokrićem. Nakon Jomkipurskog rata iz 1973. godine ovaj pokret stekao je dosta pristalica na temelju zagovaranja ideje kako je očuvanje i dalje širenje cionističkog režima vjerska obaveza koja je prioritet čak i kada je vlast sekularna i donosi sekularne zakone. U proglasu Gush Emunima iz 1975. kaže se: „Nama, a i drugim narodima svijeta, mora biti jasno da je narod Izraela potpuno odlučan suprotstaviti se svakom pokušaju, političkom ili vojnom, da ga se primora na povlačenje s bilo kojeg dijela izraelske teritorije“ (Mnookin & Eiran, 2005:21).
    Gush Emunim brzo je prerastao u najznačajnijeg zagovornika teritorijalnog širenja Izraela. Pristalice ovog pokreta vjerovali su u ideologiju cionizma i prihvatali su legitimitet sekularnih političkih vlasti, ali su smatrali da, ukoliko vlasti ne mogu ili ne žele raditi na obnovi kraljevstva Davudovog, tad pokoravanje njima prestaje biti obaveza. Židovska država, prema njima, ima biti teokratska i militaristička. Ukoliko sekularne vlasti, iz nekog razloga, odstupe od kretanja ka tom cilju, vjerski cionisti imaju pravo osporiti zakone i odluke koje takva vlast donosi i poduzeti sve da sami provedu propise Božije koji podrazumijevaju teritorijalno širenje židovske države. Ovakvo ekstremno tumačenje u potpunosti se naslanja na stavove Zvi Yehuda Kooka za kojega je svetost države Izrael oličena u nastojanju političkog snaženja i teritorijalnog širenja židovske države. Izrael uživa svetost otud što cionisti imaju obavezu da judeiziraju Palestinu putem izgradnje sve novih i novih naselja i naseljavanjem Židova diljem tih prostora. Odnosno, Kook svoje sljedbenike uči da je država Izrael ontološki sveta, dok je svetost samog tla na kojem se nalazi toliko jasna da se ne može niti dovoditi u pitanje (Shelef & Shelef, 2009).
    Budući da je posjedovanje teritorije Eretz Yisraela preduvjet mesijanskog izbavljenja Židova, ne postoji taj interes kojim bi se moglo opravdati odstupanje sa makar jednog pedlja osvojene teritorije.  Zato ekstremni vjerski cionizam pred izazovom odabira između svetosti države i svetosti teritorije prioritet daje odbrani teritorije koja pripada Eretz Yisraelu (Shelef & Shelef, 2009). Otud ishodi i teoretizoranje o upotrebi gole sile. Naime, budući da je vlast Židova nad prostorom Eretz Yisraela nužni dio procesa stvaranja preduvjeta za dolazak Mesije, svaka slabost i nedosljetnost, poput povlačenje sa zauzetih prostora, znači protivljenje volji Božijoj, te takvo što mora biti na svaki mogući način spriječeno. Kook potiče na upotrebu svakog nasilja ukoliko će ono osigurati zaštitu i dalje širenje cionističke države i savjetuje cioniste da ne pridaju ni najmanje pažnje tome šta drugi narodi i države misle o njihovim postupcima. On Židove izričito naziva „tkanjem Božijim“ i kaže kako im je dopušteno sve što će im pomoći da zaštite svoje granice (Don-Yehiva, 1987). Ideja da su Židovi po svojoj biti viša rasa dobiva kod Zvija Kooka i njegovih sljedbenika tako ekstremne razmjere da neki među njima čak tvrde kako su Židovi oslobođeni etičkih i humanih propisa kojima su obavezani ostali ljudi (Lustick, 1988).
    Ovakve tendencije i snažna propaganda Gush Emunima učinili su da ovaj pokret, uprkos ne naročito brojnom članstvu, postane prilično utjecajan kad je riječ o unutarnjoj i vanjskoj politici Izraela. Iako stavovi ove ekstremističke skupine stoje u krajnjoj opreci sa načelima demokratije na koju se Izrael poziva, ideje ovog pokreta o potrebi nasilnog teritorijalnog širenja prihvaćene su među različitim slojevima izraelskog društva. Jedna od osobito opasnih ideja ove skupine jeste nepokoljebljivi stav o „nebeskoj odabranosti Židova i Izraela“ (Efrat, 1988:52) ili ona o „nužnosti reforme svijeta rukama Židova“, pri čemu je dopušteno koristiti sva raspoloživa sredstva, uključujući i nasilje (Viorst, 2002:206). Za pokret Gush Emunim, sporazum potpisan u Camp Davidu između Izraela i Egipta 1979. godine, a kojim se predviđa povlačenje Izraela s nekih okupiranih teritorija, protivan je volji Božijoj, te stoga predstavlja izdajnički i sramotan čin (Viorst, 2002). Takav stav nije ublažila ni činjenica da je tadašnji premijer cionističke države Begin, kao potpisnik sporazuma, sam bio desničar iz Likuda i dobar dio njegovih glasača bili su upravo vjerski cionisti. Ekstremni vjerski cionisti tokom 80-tih godina formiraju niz paravojnih terorističkih skupina koje su vršile napade na preostale Arape u Izraelu i muslimanska sveta mjesta (Lustick, 1988).
    Druga značajna tema, na koju svakako valja ukazati, jeste problem krize identiteta u izraelskom društvu, što u dobroj mjeri ide naruku interesima vjerskih cionista i snaženju njihovog političkog utjecaja. Istina je da se nade Abrahama Kooka o pretvaranju Izraela u istinski teokratsko društvo nisu ostvarile, no savremeno izraelsko društvo je u dobroj mjeri, što se političke kulture tiče, okrenuto ka simbolizmu i tradicionalizmu, što je proisteklo iz nemoći „radničkog cionizma“ da proizvede elemente potrebne za oblikovanje nacionalnog identiteta (Don-Yehiva, 1987). Neki smatraju da se taj identitetski vakuum jasno javlja nakon rata iz 1967. godine u kojem je cionistička armija okupirala istočni Jerusalem (Newman, 1985). U to vrijeme čak su i sekularni cionisti bili pod jakom impresijom simboličkog značaja svojih osvajanja (preuzimanja kontrole nad drevnim židovskim svetinjama). Ljevičarski cionizam nikako nije sam od sebe mogao proizvesti onaj specifični zanos kakav je imala simboličko-vjerska interpretacija osvajanja iz 1967. godine (Mnookin & Eiran, 2005). S druge strane, izrazito vjerski nacionalizam je u svemu tome predstavljao snažan faktor. Za vjerske cioniste, pobjeda u Šestodnevnom ratu i osvajanje istočnog Jerusalema predstavljali su „božansko čudo“ i svojevrsni uvod u konačno izbavljenje Židova (Pedahzur, 2012). Otad i počinje pravo oblikovanje ideje o Velikom Izraelu s ciljem naseljavanja Židova diljem prostora koji predstavljaju njihov drevnu svetu zemlju, a u poticanju takvih ideja značajnu ulogu imali su i sekularni vojni zapovjednici poput Moshe Dayana (Efrat, 1988).
    Od okupacije Jerusalema do danas,  politička kultura okrenuta ka simbolizmu i tradicionalizmu postaje u izraelskom društvu sve omiljenija, čak i kod onih koji sebe ne smatraju naročito religioznima. Naime, ono što oblikuje identitet Izraelaca kao nacije jeste skup simbola judaizma, a ne sam judaizam kao religija i vjerozakon. Takav društveni okvir pruža vjerskim cionistima prostora da, zlupotrebom simbola, privuku pažnju i dobiju podršku za svoje ekstremističke mesijanske ideje. Kao što je svojedobno pokret Gush Emunim uživao i podršku sekularno orijentiranih građana, tako danas njegovi nasljednici, kao glavni zagovornici naseljavanja okupiranih područja Zapadne obale i Golanske visoravni, uživaju značajnu podršku javnog mnijenja.
    Neki od važnih simbola koje vjerski cionisti koriste kako bi pridobili podršku javnosti u pogledu zagovaranja širenja doseljeničkih naselja jesu revitalizacija judaizma na Zapadnoj obali kao simbolu židovskih prostora spomenutih u Tori, podsjećanje da ideja doseljavanja leži u samoj osnovi cionističkog pokreta i da su je pioniri tog projekta uspjeli pretvoriti u stvarnost. Dakle, naseljavanje Zapadne obale i Golana ima isti status kao i prvi val doseljavanja u Palestinu, znači odanost idealima cionizma i preporod kulture međužidovske solidarnosti koja je odlikovala rane cioniste. Naposljetku, žitelje novih kibuca predstavlja se kao borce na prvoj liniji fronta za očuvanje i širenje Izraela (Mnookin & Eiran, 2005).
    Pored identitetsko-simboličkih elemenata, najvažniji razlozi zašto vjerski cionizam posljednjih godina ima sve jače uporište u izraelskom društvu leže u nesposobnosti izraelskih vlasti da teritorijalno još prošire državu, nego čak i pristaju na povlačenje s nekih teritorija, što se doživljava kao nemoć da istinski osiguraju sigurnost građanima Izraela, a dodatni uteg je pokazivanje bilo kakve spremnosti na eventualni kompromis sa Palestincima. Status quo, sporazum između sekularista i vjerskih cionista nastao je odmah po uspostavi Izraela, a njime se vjerskim cionistima dopuštaju povlastice kad je riječ o kreiranju obrazovnih programa i implementaciji vjerskih propisa u život društva. Prvih godina, vjerske cioniste zadovoljavala je sama činjenica da su se Židovi nakon izgnanstva počeli vraćati u Obećanu zemlju. No, posljednjih godina javila su se nova očekivanja, a samim tim i nezadovoljstvo postojećim stanjem. Vjerski cionisti osjećaju kako sekularne vlasti nisu u stanju valjano odgovoriti na svoju svetu misiju budući da ne samo da nisu u stanju nastaviti s teritorijalnim širenjem, nego pristaju i na povlačenje s nekih prostora (Viorst, 2002). Sve to izaziva osjećaj nesigurnosti i bojazan da aktuelne vlasti nisu u stanju valjano zaštiti ni postojeće granice Izraela. S druge strane, vjerski cionisti osjećaju se razočaranim i zato što se nisu ostvarila očekivanja da će se i židovski sekularisti s vremenom okrenuti religiji i da će Izrael naposljetku postati istinski teokratska država (Viorst, 2002). Svi ti faktori zajedno razlogom su da se vjerski cionizam sve više okreće ka ekstremizmu. Rabin Zvi Yehuda Kook savjetovao je svojim pristalicama da se okrenu ka društveno-političkom djelovanju i na taj način utječu na postupke državnih vlasti. Formiranje pokreta Gush Emunim, s prvenstvenim ciljem poticanja na izgradnju novih kibuca, predstavljalo je praktičnu realizaciju tog savjeta (Don-Yehiva, 1987). Tako se pitanje očuvanja i daljeg teritorijalnog širenja Izraela za vjerske cioniste pretvara u faktor identiteta. Zato su, kad je riječ o ovim pitanjima, sve stranke u Izraelu prinuđene praviti ustupke vjerskim cionistima, svjesne da bi njihov glas protesta snažno odjeknuo u društvu, a postoji bojazan i od toga da bi se ovi mogli upustiti u primjenu sile na svoju ruku (Shelef & Shelef, 2009).
    Organizacija Gush Emunim raspala se 80-tih zbog unutrašnjih nesuglasica, no njena ideologija još uvijek je itekako živa u izraelskom društvu i ima veliki broj pristalica i među sekularistima (Efrat, 1988). Za svog djelovanja, Gush Emunim imao je jako tijesne veze za Nacional-vjerskom partijom[ Najstarija i svojevremeno najjača politička stranka vjerskih cionista, ugašena 2009. godine.], i svoje članstvo je uglavnom i vrbovala među mladim pristašama ove partije nezadovoljnim prevelikom pasivnošću (Mnookin & Eiran, 2005). Posljednjih godina pojavile su se nove političke stranke koje važe za predstavnike ekstremnog vjerskog cionizma i koje baštine ideologiju Gush Emunima u pogledu odbrane Izraela i daljeg teritorijalnog širenja cionističkog režima odnosno izgradnje novih naselja na okupiranim područjima. Istovremeno, mnogi ekstremistički raspoloženi rabini, posebno oni mlađi, sljedbenici stavova Zvija Yehoode Kooka i Meira Kahanea, bave se ideologiziranjem nacionalističkog i militarističkog nauka vjerskog cionizma.

Vjerski cionizam i njegova uloga u političkoj strukturi Izraela
    Do sredine 80-tih godina prošlog stoljeća, Nacional-vjerska partija, kao druga stranka formirana u historiji Izraela, važila je za glavnog predstavnika vjerskog cionizma na političkoj sceni. Djelovanje stranke bilo je uglavnom usmjereno ka implementaciji povlastica pruženih vjerskom cionizmu u izraelsko društvo. Da bi se taj cilj ostvarilo, Nacional-vjerska partija bila je spremna koalirati i sa desnim i sa lijevim strankama, zavisno od rezultata pojedinih izbora. Međutim, sredinom 80-tih Nacional-vjerska partija biva suočena s novim izazovima. S jedne strane, stranka Shas nameće se tada kao ultra-ortodoksna partija koja stječe veliku podršku Sefarda, a unutar same Nacional-vjerske partije izdvaja se značajna skupina radikala koji, vođeni idejama Gush Emunima, insistiraju da se, umjesto bavljenja pitanjima implementacije vjerozakona u društvu, više insistira na teritorijalnom širenju Izraela i izgradnji novih kibuca (Arian & Shamir, 2011). Kako bi izbjegla unutarnje urušavanje, partija se okreće radikalizaciji i sve više se približava desničarskom Likudu. Umjereni vjerski cionisti polako napuštaju stranku i na čelna mjesta dolaze ekstremisti i militaristi. Partija se 2008. godine i konačno gasi, a umjesto nje formiraju se i na izbore izlaze dvije koalicije: Dom Židova i Nacionalna unija. Dom Židova pritom je predstavljao umjereniju, a Nacionalna unija radikalnu struju unutar vjerskog cionizma.
Kao desničarska sekularna nacionalistička stranka, Likud je insistiranje Gush Emunima na teritorijalnom širenju i izgradnji novih doseljeničkih naselja na prostorima Zapadne obale i Gaze smatrao dijelom svojih ideala. Nakon rata iz 1973. godine, Likud je zauzeo stav kako novi kibuci trebaju biti brana ka neprijatelju i zaštita od budućih napada (Efrat, 1988). Sredinom 70-tih odnosi između Likuda i Gush Emunima postaju jako prisni, a nakon što Likud 1977. dolazi na vlast, Gush Emunim istupa sa svojim četverogodišnjim projektom za naseljavanje novih 100.000 doseljenika na okupirana područja (Efrat, 1988). Naravno, odnosi između vjerskih cionista i Likuda imali su tokom naredna dva desetljeća uspona i padova, poput sporenja s Beginom zbog vraćanja Sinaja, a i pad prve Netanyahuove vlade krajem
90-ih usko se ticao sporenja s vjerskim cionistima i stanovnicima kibuca (Mnookin & Eiran, 2005).
    Nakon osnivanja stranke Kadima i izraelskog povlačenja iz Gaze 2005. godine, Likud počinje još energičnije insistirati na pitanju teritorije, čime se, naravno, dodatno približava vjerskim cionistima. U tom smislu se izbore iz 2009. godine, nakon kojih Netanyahu formira svoju drugu vladu, može smatrati prelomnom tačkom tih odnosa. Dobar dio vjerskih cionista, posebno oni iz redova Sefarda, svoje povjerenje tada su ukazali upravo Likudu (Arian & Shamir, 2011). Na izborima 2009. godine, većina vjerskih cionista i doseljenika u nove kibuce, koji su dotad predstavnicima svojih interesa smatrali Dom Židova ili Nacionalnu uniju, odlučili su glasati za Likud. Obje spomenute stranke doživjele su debakl i nijedna nije osvojila više od 2% glasova (tri ili četiri mjesta u Knesetu) (Arian & Shamir, 2011). Praktično, njihova uloga na političkoj sceni je postala minorna. Slabi rezultati stranaka koje su važile za zvanične predstavnike vjerskog cionizma nisu, međutim, bili nikakav pokazatelj kako je ova tendencija u izraelskom društvu oslabila. Štaviše, širenje političke kulture simbolizma i etnocentrizma je sve primjetnije i intenzivnije, a na izborima iz 2009. godine radilo se samo o tome da su glasači koji njeguju takve tendencije odlučili povjeriti Likudu, kao snažnoj i velikoj stranci, zadaću realizacije tih ideala. Likud je, opet, sa svoje strane pokazao punu spremnost da odgovori na očekivanja vjerske desnice (Arian & Shamir, 2011). Na izborima se ustvari desilo to da je Likud pridobio glasove vjerskih cionista, izuzev onih krajnje radikalnih koji su podržali Nacionalnu uniju i time ostali u statusu opozicije. Likud sada predstavlja glavnu opciju vjerskog cionizma, koliko god da ne uživa podršku njegovog krajnje desnog krila. Uglavnom Netanyahu je odlčno shvatio da što više poradi na sekuritizaciji izraelskog društva i što više bude provocirao oružane sukobe sa Hamasom i Hezbollahom, to su mu veće šanse da pridobije podršku vjerskih cionista. Moguće je, naime, da se otvoreni vjerski cionizam učini kao premala opcija u ukupnom izraelskom društvu, no imati na svojoj strani podršku stanovnika novih kibuca i graničnih područja predstavlja ogroman simbolički kapital za svaku političku stranku u Izraelu. Netanyahu je zato bio krajnje odlučan da osigura sebi njihove glasove.
    Izbori iz 2013. godine predstavljali su novi važan momenat u političkom životu vjerskog cionizma. Na ovim izborima na scenu je stupila nova, mlada i ambiciozna generacija političkih lidera vjerskog cionizma, koji uspijevaju Dom Židova profilirati u glavnog i vjerodostojnog predstavnika ove tendencije. Nacionalna unija sada sasvim propada, a Dom Židova po prvi put osvaja čak 12 mjesta u Knesetu. Uzmemo li u obzir da su barem petero Likudovih poslanika u Knesetu ljudi koji otvoreno zagovaraju vjerski cionizam, ova ekstremistička tendencija na političkoj sceni nikada nije stajala bolje. Nakon ovih izbora, Netanyahu nekoliko ključnih mjesta u svojoj vladi, poput ministarstava privrede i obrazovanja, povjerava upravo vjerskim cionistima. Na izborima 2015. godine Dom Židova osvojio je osam mjesta, što je, naravno, pad u odnosu na prethodne izbore. Naime, ovaj put je jedan broj pristalica vjerskog cionizma ponovo odlučio podržati Likud. U praksi to ne mijenja previše, budući da je Dom Židova svakako stupio u koaliciju s Likudom. Izbori su samo pokazali da iako Dom Židova predstavlja stožernu stranku vjerskog cionizma, Likud također uživa značajnu podršku jednog dijela pristalica te tendencije.
    Ko su, međutim, lideri vjerskog cionizma? Odgovor na to pitanje u dobroj mjeri će pomoći da se razumije preporod političkog života vjerskog cionizma, osobito uzmemo li u obzir da su samo nekoliko godina unatrag analitičari predviđali postepeno odumiranje njihovih stranaka na političkoj sceni. Naftali Bennet[ Naftali Bennett poznat je i po tome što je u periodu 1982-2000. godine, kao pripadnik specijalnih jedinica IDF-a, učestvovao u više okršaja s pripadnicima Hezbollaha, a optužuje ga se da je učestvovao i u pokolju nad više od stotinu civila u selu Kana u južnom Libanu. U Netanyahuovim vladama obavljao je dužnosti ministra privrede, ministra vjerskih poslova, ministra za pitanja Jerusalema i židovske dijaspore i ministra obrazovanja.] i Ayelet Shaked[ Ayelet Shaked poznata je i po tome što je, tokom Facebook prepiske sa izraelskim piscem Urijem Elitzurom, palestinsku djecu nazvala „malim zmijama“ i otvoreno zagovarala vojno i brutalno „konačno rješenje“ palestinskog pitanja, pri čemu se „treba riješiti i žena kao majki budućih terorista“. Nakon što su takve izjave naišle na žestoku osudu od strane nekih zapadnih medija, Netanyahu je javno stao u odbranu ove mlade ekstremistice nazivajući svaki napad na nju „antisemitizmom i izraelofobijom“. Ayelet Shaked trenutno je ministrica pravosuđa u Netanyahuovoj vladi.], dvoje mladih i prilično radikalnih lidera koji su preporodili Dom Židova i polučili izvanredan uspjeh na izborima 2013. te dobar rezultat na onim održanim 2015. godine, politički su odgojeni pod okriljem Benjamina Netanyahua. U periodu između 2006. i 2008. godine, dakle u vrijeme kad je Netanyahu predstavljao lidera opozicije, Bennet je bio šef njegovog kabineta, dok je Shakel bila zadužena za interna pitanja. Oboje su imali odlične lične odnose s Netanyahuom i u političkom smislu do danas su mu posve lojalni. Bennet je 2007. godine rukovodio izbornim povjerenstvom za interne izbore u Likudu, da bi naposljetku postao liderom Doma Židova. Pod njegovim vodstvom Dom Židova profilirao se u glavnog zastupnika pristalica vjerskog cionizma, ali i u vjernog Likudovog saveznika. Bliskost Likuda i Doma Židova danas je tolika da se slobodno može kazati kako između te dvije stranke nema značajnijih razlika kad je riječ o suštini političkog programa, pa ih neki izraelski političari otud nazivaju i sestrinskim strankama (Cohen & Dvorin, 2015).
    U zaključku, mogli bismo kazati da je vjerski cionizam u velikoj mjeri natkrilio političku kulturu izraelskog društva i ima velikog utjecaja na tamošnje političke i društene procese. Savremenu ideju vjerskog cionizma karakterizira izrazita sklonost ka militarizmu, pa je i nasilje nad Palestincima značajnim dijelom rezultat upravo takvih promišljanja. Ovaj trend strogo se suprotstavlja bilo kakvom kompromisu sa Palestincima, insistira na daljem teritorijalnom širenju Izraela i izgradnji novih doseljeničkih naselja na okupiranim teritorijama. Posebno zabrinjavajuća je činjenica da mlada generacija političkih lidera vjerskog cionizma otvoreno zagovara stav kako bi pristanak na bilo kakvu palestinsku državu značio izdaju Židova. Koliko god da se ideja cionizma od početka nije ustručavala nasilja i terora, vjerski cionizam sve tome pružio je i religijsko opravdanje i nasilju protiv Palestinaca dao karakter bogougodnog djela. Rezultat svega jeste da je izraelsko društvo danas, više nego ikada prije, militaristički i šovinistički raspoloženo te krajnje fobično prema svome okruženju. Posljedica je to intenzivne propagandne sekuritizacije društva, provođene prvenstveno od strane pristalica vjerskog cionizma, a nastavak takve politike dovodi do sve dublje krize unutar samog izraelskog društva.

Literatura:
Dahqani Firouzabadi, Sayyed Jalal; Qarashi, Sayyed Yusuf, „Nazari-ye ravesh dar motale'at-e amniyat kardan“, Motale'at-e rahbardi, No. 58
Abulof, Uriel (2014) “Deep Securitization and Israel’s Demographic Demon”, International Political Sociology, 8 (4): 396–41

Arian, Asher and Shamir, Michael (eds.) (2011) The Elections in Israel 2009, New Jersey: Rutgers
Buber, Martin (1973) On Zion: The History of an Idea, London: Horovitz Publishing Co.

Buzan, Barry, Waever, Ole, De Wilde, Japp (1998) Security: A New Framework for Analysis, London: Lynne Rienner Publishers.

Cohen, Moshe (2015) “MK Slomiansky: Netanyahu Owes Jewish Home Big Time”, ARUTZ SHEVA: http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/193167

Cohen, Shimon and Dvorin Tova (2015) “ Akunis: Jewish Home is Likud's 'Sister Party'”, ARUTZ SHEVA

Don-Yehiya, Eliezer (1987) “Jewish Messianism, Religious Zionism, and Israeli Politics: The Impact and Origins of Gush Emunim”, Middle Eastern Studies, Vol. 23, No. 2.

Efrat, Elisha (1988) Geography and Politics in Israel since 1967, London: Frank Cass

Eyal, Jonathan (2015) “Winning Every Battle but Losing the War”, The Straits Times: http://www.straitstimes.com/news/opinion/more-opinion-stories/story/winning-every-battle-losing-the-war-20140814

Kochan, Lionel (1990) Jews, Idols, and Messiahs, Oxford: Oxford University Press.

Levi, Yaakov (2015) “Likud MK: We Don't 'Owe' Jewish Home Anything”, ARUTZ SHEVA: http://www.israelnationalnews.com/News/News.aspx/193163#.VRiFQvmUcbg

Levy, Gideon (2015) “Why Israel Is Its Own Worst Enemy”, CNN website: http://edition.cnn.com/2014/08/08/opinion/israel-own-worst-enemy-levy

Lustick, Ian S. (1988) For the Land and the Lord, Jewish Fundamentalism in Israel, New York: Council on Foreign Relations Press.

Mnookin, Robert H. and Eiran, Ehud (2005) “Discord Behind the Table: The Internal Conflict among Israeli Jews Concerning the Future of Settlements in the West Bank and Gaza”, Journal of Dispute Resolution, Vol. 2005: 1.

Newman, David (1985) The Impact of Gush Emunim, London: Croom Helm.

Pedahzur, Amir (2012) The Truimph of Israel’s Radical Right, Oxford: Oxford University Press.

Rapoport D. C. (1986) “Messianism and Terror”, Center Magazine, No. 19.

Save

Save