Iranska revolucija i Michel Foucault

Shahnaz Seradž

Michel Foucalt, postmodernistički teoretičar, posjetio je Iran u jeku islamske revolucije i izbliza gledao dešavanja. Za razliku od marksističkih teoretičara smatrao je da nijedan drugi faktor nema snagu mobiliziranja tolikih masa kao religijska uvjerenja. Šiitski mezheb je, po njemu, oslanjajući se na svoj kritički stav mogao sprovesti takvu političku mobilizaciju. Duh islamske revolucije, prema Foucaultu, ogleda se u činjenici da su Iranci kroz revoluciju nastojali promijeniti sami sebe. Analizu samoga sebe kroz islamsku revoluciju Foucault objašnjava kroz prizmu političke duhovnosti.

pdf

Sažetak
Michel Foucalt, postmodernistički teoretičar, posjetio je Iran u jeku islamske revolucije i izbliza gledao dešavanja. Za razliku od marksističkih teoretičara smatrao je da nijedan drugi faktor nema snagu mobiliziranja tolikih masa kao religijska uvjerenja. Šiitski mezheb je, po njemu, oslanjajući se na svoj kritički stav mogao sprovesti takvu političku mobilizaciju. Duh islamske revolucije, prema Foucaultu, ogleda se u činjenici da su Iranci kroz revoluciju nastojali promijeniti sami sebe. Analizu samoga sebe kroz islamsku revoluciju Foucault objašnjava kroz prizmu političke duhovnosti.
Ključne riječi: Iran, islamska revolucija, politička mobilizacija


Michel Foucalt, postmodernistički teoretičar, posjetio je Iran u jeku islamske revolucije i izbliza gledao dešavanja. Za razliku od marksističkih teoretičara smatrao je da nijedan drugi faktor nema snagu mobiliziranja tolikih masa kao religijska uvjerenja. Šiitski mezheb je, po njemu, oslanjajući se na svoj kritički stav mogao sprovesti takvu političku mobilizaciju. Foucault ističe nezamjenljivu i središnju ulogu Imama Homeinija u formiranju iranske islamske revolucije te pojašnjava:
„Ličnost ajetollaha Homeinija je gotovo mitska, jer niti jedan državnik i niti jedan politički lider čak i kada bi ga podržali svi svjetski mediji ne bi uspio uspostaviti tako duboku emocionalnu vezu sa narodom kako je to pošlo za rukom Imamu Homeiniju.“
Duh islamske revolucije, prema Foucaultu, ogleda se u činjenici da su Iranci kroz revoluciju nastojali promijeniti sami sebe. Analizu samoga sebe kroz islamsku revoluciju Foucault objašnjava kroz prizmu političke duhovnosti.
Program Foucaultovih posjeta Iranu sadržavao je obilazak Teherana, Qoma i Abadana kako bi kroz prisustvo na licu mjesta i u trenutku zbivanja analizirao kontekst revolucije, te razgovarao sa liderima pokreta. Zbirka zabilješki tokom dvije posjete Iranu te Foucaultovi napisi o islamskom pokretu Irana prije pobjede islamske revolucije te nakon pobjede i napose intervju koji je dao dvojici novinara Liberationa nedvosmisleno pokazuju kako je Foucault shvatio da se iranska islamska revolucija suštinski razlikuje od ostalih revolucija XX st.
U nastavku slijedi Foucaltov izvještaj o iranskoj revoluciji i sažetak njegovih stajališta iznijetih u članku: „Ovo je slika Teherana 1979“.

Teheran 1979. religija, revolucija
Od kada je pobijedila francuska revolucija pa do sada po prvi puta se dogodio spoj revolucije i duhovnosti. Na čemu se temelji ova Foucaultova konstatacija o iranskoj revoluciji?
Uza sva Foucaultova istraživanja o Iranu, on kao jedan mislilac, izrekao je eksplicitan stav o iranskoj revoluciji na temelju vlastite prosudbe. Foucault je poznavao ulogu religije u iranskoj povijesti i misli. Ali njegov prvi očigledni susret sa dominacijom duhovnosti u islamskoj revoluciji Irana dogodio se za vrijeme zemljotresa u gradu Tabasu kada je Imam Homeini zapovijedio da područje pogođeno zemljotresom ne prihvata humanitarnu pomoć poslanu od strane vlasti.
„Na žegi, u sjeni palmi koje su jedine ostale čitave preživjeli stanovnici Tabasa gnjevno su prekopavali po ruševinama... Uto su stigli buldožeri a u njihovoj pratnji i šahova supruga koju su veoma hladno dočekali. A sa svih strana su žureći pristizali vjerski učenjaci (mule)... U Teheranu su mladići krišom obilazili kuće prijatelja kako bi sakupili pomoć i proslijedili je u Tabas. Jer poruka koju je imam uputio iz Iraka gdje je bio u progonstvu glasila je: „Pomozite vašoj braći ali ne posredstvom vlasti! Ništa nemojte dati vlastima.“
Foucault je znao da uprkos tome što u uvjetima velikih prirodnih katastrofa dolazi do prirodne povezanosti, zemljotres u Tabasu ne može uspostaviti prekinutu vezu između vlasti i naroda, odnosno između religije i carevine. Za njega je premoć religije nad vladajućom carskom strukturom bila konačna i znao je da nikakvo dešavanje pa ni zemljotres ne može promijeniti mišljenje naroda o šahu i njegovoj vlasti.
Foucault je na Iran gledao iz dva ugla; prvo, gledao je na Iran kao na zemlju koja se na putu reformi suočila sa porazom i ozbiljnim nevoljama, a reformističko iskustvo premda je potvrdilo ekstremni šahov nacionalizam izgradilo je i novo lice Irana koje se nije moglo sakriti; drugo, za njega je to bila zemlja koja je ne samo zbog insistiranja na nacionalnom, nafti, politici... već, prije svega, zbog onog „nečega“ što je Foucault smatrao „uvjerenjem“ ostvarila kolektivno jedinstvo s ciljem „istjerivanja šaha“.
Sa ovog prvog gledišta Foucault Teheran, kao glavni grad zemlje, nije dijelio na dva dijela: grad bogataša i grad siromaha. Grad bogataša u središtu tvornica i avenija u izgradnji, grad koji se malo pomalo širi iz podnožja planine ka višim predjelima. Grad siromaha sa drevnim gradskim jezgrom i siromasima na južnoj periferiji ... On zna da se „dvije polovice grada“ koje tokom sedmice žive jedna kraj druge petkom razdvajaju; „sjevernjaci“ idu sjevernije u pravcu vila na mazandaranskim obalama a „južnjaci“ prema Reju i drevnim mauzolejima gdje leži i jedan od potomaka Imama Hasana. Tadašnji šah je nastojao da ovu „rijeku“ privuče sebi te je u blizini podigao grobnicu svome ocu. Tu je organizirao proslave i primao strane delegacije. Ali, zalud. U tom natjecanju između umrlih bi Imamov potomak svakog petka odnio pobjedu nas šahovim ocem (26).
Drugo Foucaultovo gledište koje predstavlja dopunu prvoga daleko je od slike koju je on imao o Teheranu i Iranu 1979. godine. On zna da je pobuna protiv šahove vlasti tokom cijele 1979. god., a i prije toga krenula od skupa do skupa u vjerskim obilježavanjima „ašure“, iz džamija, iz tekija u manjim i većim gradovima, i nadopunjavala se i razvijala kroz vazove i hutbe. A u „ašuri“ 1979. god. u kućama su ostala jedino djeca, stari i iznemogli, dok su svi ostali izašli na ulice kako bi ovaj vjerski praznik tuge za Imamom Husejnom objedinili sa revolucijom.
U takvim okolnostima za jednog Iranca nema ništa smješnije nego religiju proglašavati „opijumom za narod“, smatra Foucault, jer 90% Iranaca su šiiti, a u šiitskom vjerovanju princip „očekivanja“ je princip koji svoje sljedbenike naspram vladajuće moći naoružava „stalnim nemirom“ i budi u njima naboj kako politički tako i religijski.
Duhovnost, smatra Foucault, kao vodilja pokreta u nastajanju nije jedna revolucionarna institucija u onom raširenom populističkom značenju i, u principu, ne sadrži politiku u svojim idejnim principima. Za duhovnost su slijeđenje bezgriješnih imama kao jedinoga puta ka vječnosti i kontinuiteta „očekivanja“ te pripreme za taj put princip koji uvijek iznova isijava svjetlost i udahnjuje novu „boju“. U takvom religijskom poretku mase u očekivanju svog vjerskog autoriteta su slobodne, ali okupljanje oko jednog duhovnog lidera i začuđujuće povjerenje u jednu osobu nije samo plod snažne dominacije te osobe nad svojim sljedbenicima već nadilazi ove okvire; to je okupljanje oko jednog uvjerenja, uvjerenja kojeg su stoljećima na teškoj i izazovnoj stazi na svojim plećima nosili šiitski sljedbenici sve do Teherana 1979. godine. Nije to samo uvjerenje o nepostojanju lanca duhovnog stupnjevanja već je Teheran 1979. god. iznjedrio jednu „religiju - revoluciju“.

Foucaultovo upoznavanje sa Iranom
U svojim bilješkama o Qomu i Teheranu Foucault piše: „Tokom boravka u Iranu nijedanput se nije čuo izraz 'revolucija'“, ali je većina njegovih ispitanika spominjala kako žele 'islamsku vlast'“. Dostizanje ove ideološke tačke je, prema mišljenju Foucaulta, uzrokovalo nekoliko razloga: prvo, činjenica da „šiitski islam“ ima svoje specifičnosti da može „islamskoj vlasti“ dati novu boju. Jedna od tih specifičnosti je „nepostojanje lanca stupnjevanja u duhovnim krugovima“, „međusobna neovisnost duhovnih krugova“, „povezanost duhovnih krugova sa muridima“ i „uloga čistog slijeđenja tj. upute“.
Drugo, šiitska misao kao nit-spojnica različitih revolucionarnih klasa i različitih društvenih tipova ljudi uz „očekivanje“ Imamove vlasti, nije odbacivala mogućnost dobre vlasti i u periodu „skrivenosti“. Stoga islamska vlast u mentalnoj ekvivalentnosti iranskih revolucionara iz 1979. godine nije bila čisto vlast duhovnih krugova nad narodom. „Jedan od vjerskih autoriteta mi je kazao da je za razriješavanje pitanja koja stoje pred nama a na koja Kur'an nije dao decidne odgovore trebaju zajedničkim snagama i dugoročno raditi vjerski autoriteti ali i svjetovni, a uz to religiozni eksperti.“
Slijedeće, šiitska misao nudi veći prostor za slobodu kritičkog mišljenja i nastavak slijeđenja puta „očekivanja“ te pripreme za mehdijevsku vlast. Religijska diktatura se odbacuje bez straha; ženi i muškarcu se daju prava u skladu sa njihovim karakteristikama i ulogama; „pravda“ se tretira kao osnovni i temeljni princip; odbacuje se vladajući klasni poredak i jaz između bogatih i siromašnih.
Uprkos tome, vlast nije puka revolucija koja se okončava u jednom određenom vremenu i koja prestaje uspostavom novih struktura vlasti sa epitetom „islamski“. Kada jedan Iranac govori o islamskoj vlasti on „prvo promišlja o kretanju koje će u političkom životu tradicionalnim institucijama islamskoga društva dati trajnu ulogu“. Zapravo je za njega „islamska vlast nešto što mu omogućava da na hiljade političkih vatri koje su zaplamsale u džamijama i na religijskim skupovima protiv šahovog režima i dalje ostanu plamteće i goruće.“
Islamska vlast nije, zapravo, promjena političke strukture već je pokret posredstvom kojeg se može pokazati da „politika nije uvijek zapreka duhovnosti već da se može transformirati u odgojno poprište“.

Vojska, nafta, siromaštvo
Iran iz 1979. god., kojeg „slika“ Foucault sadržava sve tri gore navedene karakteristike. Radi se o jednoj sasvim običnoj procjeni ali potpuno realnoj. Ali, zašto se uprkos ove tri karakteristike (vojsci, nafti i siromaštvu) od kojih je svaka pokazatelj moći, tj. političke, ekonomske i društvene moći (iz koje nastaje siromaštvo) ulični nemiri koji su iznjedrili religiju revolucije ne mogu kontrolirati? Zar ove tri moći nisu dovoljne da uguše i okončaju pobunu koja nije ništa (pobuna praznih ruku)? Šta nam govori politička sociologija Irana 1979 godine?
Kada se radi o vojnoj moći Iran iz 1979. god. ima rasprostranjene i jedinstvene formacije. Iranska vojska nije jedna obična vojska. To je središnja vojna sila koja sadrži četiri vojske; tradicionalnu vojsku čiji je zadatak nadziranje i ustrojstvo na cijeloj teritoriji zemlje; „šahova garda“ – vojska koja je spremna žrtvovati život sa posebnim pravilima prijema, obuke i djelovanja koja čak živi u posebnim stambenim jedinicama francuske gradnje; odbrambene snage ili ratne snage izuzetno dobro naoružane koje čak posjeduju savremenije naoružanje od američke vojske i vojska poretka sastavljena od stranih snaga, američkih konsultanata, čiji je broj dostizao 40 hiljada osoba.
Statistika pokazuje da je tih godina oko 4 miliona iranskih stanovnika zarađivalo kroz vojnu službu. Ova vojna snaga nije bila bezazlena i nije se naziralo opadanje njene moći. Je li iranskoj vojsci manjkalo išta kada se radilo o očuvanju carstva?
Kada se radilo o ekonomskoj moći iranska vlast s obzirom na raspolaganje velikim naftnim potencijalima te skrivenom ekonomijom koja se temeljila na osnivanju pahlevi dobrotvornih ustanova čime se sprečavala distribucija ekonomske moći među narodom, nije imala nekih posebnih problema. Pridoda li se tome potpora političke ekonomije Zapada prema Iranu tada je moć koju je imala vladajuća iranska ekonomija, uz siromaštvo masa i nižih društvenih slojeva, mogla osigurati finansijsku potporu srednjem društvenom sloju; a u vojnom smislu je mogla raspolagati „pokornom“ i „sitom“ vojskom koja će štiti njene pozicije.
Zašto, onda, carstvo koje je počivalo na takvoj vojnoj moći nije moglo opstati kada je došlo do revolucije 1979. godine?
Foucault to, prije svega, motri u kontekstu dešavanja od „17 šahrivara“ i daje jednu novu sliku iranske vojske. Prema njegovom mišljenju iranska vojska koja je nekoliko dana prije otvaranja vatre (17. šahrivar) na narod i koja je u „sučeljavanju“ sa cvijećem koje je narod stavljao u cijevi plakala odustajući od pucanja bila je povrediva iz dva razloga. Prvi je povezanost vojne ekonomije sa strancima i odsustvo neovisnosti. Vojno tijelo nacionalne vojske sa jedne je strane bilo snažno oslonjeno na strano oružje, a sa druge u vojsci nije bilo pravedne raspodjele ekonomskih povlastica i prava. Stoga ne čudi da su u vojno ustrojenom društvu tadašnjeg Irana ostali duboki tragovi siromaštva i bogatstva.
Vojna oružana povezanost vojske sa Zapadom kao što je za skupinu povlaštenih osiguravala prava također je povređivala one koji su promišljali o nezavisnosti vojske. Ali nije se moglo očekivati da iz ovog pepela bukne vatra oličena u likovima Gamal Abdel Nassera ili Muammar al-Gaddafija jer je četveroslojna vojna struktura o kojoj je bilo riječi bila pod kontrolom šaha i tajne policije koja je kontrolirala sve i predstavljala zapreku eventualnom formiranju posebnog zapovjednog štaba koji bi mogao biti izvorište puča.
Naravno, vojska je ranjivija nego neke druge strukture. Iranska vojska je bila lišena neke posebne ideologije. Ova vojska nikada u višedecenijskoj vladavini šaha-oca i šaha-sina nije uspjela izgraditi poseban politički program koji bi se temeljio na nekoj ideologiji. Iranska vojska 1979. god. je bila moćna i pokorna ali lahko lomljiva snaga jer bez ideologije nije mogla igrati ulogu oslobodilačke vojske.
Povredivost ove vojske dolazi više do izražaja i ispoljava se snažnije kada se borba ne vodi protiv stranca, komuniste, ljevičara... već se vatra otvara na radnika, učitelja, službenika, starog, mladog koji u cijevi oružja stavljaju cvijeće i koji vojnika nazivaju „bratom“.
Foucault bilježi: „Na jednom sigurnom mjestu na periferiji Teherana prijatelji su mi omogućili susret sa nekoliko visokih vojnih oficira koji su smatrani 'protivnicima'. Oni su mi kazali da što su veći nemiri vlast je u većoj mjeri primorana da se u cilju očuvanja poretka oslanja na vojne jedinice koje nisu spremne za takvo djelovanje niti to žele. U svemu tome su shvatili da se ne bore protiv međunarodnog komunizma već protiv naroda iz sokaka i sa bazara; protiv radnika i trgovaca ili protiv nezaposlenih kao što su bez posla bila i njihova braća ili kakvi bi bili i oni sami da nisu bili u vojsci. Njih se moglo jedanput natjerati da otvore vatru ali drugi puta ne ...u Tabrizu prije osam mjeseci primorali su ih „da promjene kasarnu i odveli su ih u Teheran. Ali su opet primorani promijeniti kasarnu.“
Foucault kaže da je čuo da su neki pripadnici vojske otvorili vatru na svoje nadređene, a neki izvršili samoubistvo.
Ali nije vojska savladana samo zbog odsustva ideologije. Pored sve svoje oštroumnosti šah je previdio da vojno tijelo kao jedno društveno tijelo pod njegovom vlasti traga za duhovnošću i da će potraga za željenom ideologijom, tj. „vojnom nezavisnošću“ i „pravednošću“ koju vojska nije imala dovesti do toga da će vojska cijevi okrenuti ka drugoj strani kako bi vojnu moć stavila u službu nove ideologije koja će naftu prodavati po znatno većoj cijeni nego što je to činila vladajuća dinastija; koja će smanjiti siromaštvo i koja će pravedno distribuirati moć. U Teheranu 1979. godine čak ni šahova garda nije u potpunosti ostala odana šahu.

Foucaultov susret sa Imamom Homeinijem, mitskim liderom iranske revolucije
Tokom boravka Imama Homeinija u Francuskoj Foucault je nekoliko puta odlazio u seoce Neauphle–le–Château kako bi se susreo sa Imamom i razgovarao pod drvetom jabuke.
Stupanje Imama Homeinija na društvenu scenu Irana, bez ikakve dvojbe, nije bilo politički motivisano. Premda je Imam Homeini među svojim pristašama u vjerskom šiitskom centru slovio kao neko ko ima savremeniji religijski pogled i ko fikh tumači u skladu sa savremenim potrebama ali nikada se ne može kazati da je uz religijske aspekte promovirao i politička uvjerenja. Njegova je ideologija kao uostalom i kod ostalih šiija bila šiizam i uvjerenje koje je govorilo: „U odsutnosti iako odsutan može se imati dobra vlast.“
Foucault vjeruje kako: „Danas nijedan državnik i niti jedan politički lider čak i kada bi ga podržali svi svjetski mediji ne bi uspio uspostaviti tako duboku emocionalnu vezu sa narodom kako je to pošlo za rukom Imamu Homeiniju.“
Ovakva relacija sa liderom čija je ličnost gotovo mitska počiva na tri stvari. Prvo, činjenica „da Homeini nije ovdje. On je već 15 godina u izgnanstvu i ne želi se vratiti iz izgnanstva sve dok šah ne ode sa vlasti.“. Drugo, „da Homeini ne govori ništa drugo osim 'ne', 'ne' i 'ne', šahu, režimu i ovisnosti. I treće, „Homeini nije čovjek politike, stranka pod imenom Homeinijeva stranka, i država pod imenom Homeinijeva država neće postojati. On se nastoji osloboditi vezanosti za bilo šta.“
Foucaultov diskurs o Imamu Homeiniju krije pritajenu zapanjenost njegovom ličnošću. Ali ono što je za Foucaulta još čudnije jeste da uprkos idejnim razlikama, ciljevima, prerevolucionarnim ideologijama i vladajućoj revolucionarnoj gorljivosti nijedan pojedinac iz bilo koje grupe ili zajednice u svim tim početnim godinama razvoja revolucije i godinama zalaska šahovske vlasti nije bio spreman da prihvati rukovođenje revolucijom koja je bila u fazi formiranja. Ovo je, zapravo, jedan vid „odanosti u odsustvu“ prema ličnosti koja je 15 godina provela daleko od domovine i revolucionarnog vrenja u fazi formiranja. Premda ta osoba tokom svih tih godina nikada – niti jednom jedinom riječju ni djelom – nije ispoljila namjeru političkog liderstva pokreta u fazi formiranja i uvijek je sebe smatrala 'slugom' onih koji su služili pokretu.
Možda su želje ljudi koje su godinama iznosili Imamu Homeiniju o potrebi okončanja ovisnosti, iskorjenjivanju korupcije i diskriminacije, pravednoj raspodjeli bogatstva, iskorjenjivanju siromaštva, ponovnoj vladavini islama i slično tome uz Imamovu čvrstinu i stamenost, ulogu Imama kao jednog „vjerskog vaiza“ transformirale u „jednog moćnog, ali voljenog“ političko-vjerskog lidera.

 

 

 

 

Zadnji put promjenjensrijeda, 31 Januar 2018 13:26