Islamska revolucija, konzumenti i identitet

Farhad Darvishi

Svaka revolucija i društveni pokret imaju svoj definirani djelokrug i određene konzumente. Ovaj djelokrug može obuhvaćati jedan mali ograničeni geografski prostor sve do cijelog svijeta. Određivanje geografskog djelokruga i stvarnih konzumenata jedne revolucije može pomoći njenim izvršiteljima da – na osnovu obima geografskog prostora i mnoštvosti primatelja – osiguraju neophodna sredstva i izvore i zauzmu pristup neophodan za realizaciju, sa jedne strane, a sa druge, omoguće izvanjskim promatračima da u svojim procjenama uzimajući u obzir navedene parametre donesu prosudbu o revoluciji. Na temelju toga glavno pitanje je ko su stvarni konzumenti Islamske revolucije u vremenu globalizacije? Šiije, muslimani ili ljudski rod? Određivanje svake od ovih grupa iziskuje posebne odrednice za  nositelje Islamske revolucije na šta ćemo se osvrnuti u nastavku.

pdf

 

Sažetak
Svaka revolucija i društveni pokret imaju svoj definirani djelokrug i određene konzumente. Ovaj djelokrug može obuhvaćati jedan mali ograničeni geografski prostor sve do cijelog svijeta. Određivanje geografskog djelokruga i stvarnih konzumenata jedne revolucije može pomoći njenim izvršiteljima da – na osnovu obima geografskog prostora i mnoštvosti primatelja – osiguraju neophodna sredstva i izvore i zauzmu pristup neophodan za realizaciju, sa jedne strane, a sa druge, omoguće izvanjskim promatračima da u svojim procjenama uzimajući u obzir navedene parametre donesu prosudbu o revoluciji. Na temelju toga glavno pitanje je ko su stvarni konzumenti Islamske revolucije u vremenu globalizacije? Šiije, muslimani ili ljudski rod? Određivanje svake od ovih grupa iziskuje posebne odrednice za nositelje Islamske revolucije na šta ćemo se osvrnuti u nastavku.
Ključne riječi: revolucija, konzumenti, Islamska revolucija, šiije, muslimani

Islamska revolucija je prije svega i po svojoj suštini revolucija koja čovjeka, generalno uzev, poziva ka Bogu, vjeri i duhovnosti, za šta je Foucault kazao „duša za svijet lišen duše“. Analiza uvjeta vremena u kojem se Islamska revolucija dogodila – kako sa političkog tako i sa intelektualno-ideološkog aspekta – nesporno potvrđuje ovu činjenicu. Drugo, Iranska revolucija je bila jedna islamska revolucija te je stoga oživjela identitet muslimana u najudaljenijim tačkama svijeta; i treće revolucija se dogodila na jednom geografski definiranom prostoru i u kontekstu određenih društveno-ekonomskih, kulturnih i političkih zbivanja pod nazivom Iran što je dovelo do svrgavanja diktatorskog Pahlavi režima i formiranja Islamske republike. Stoga je konzument Islamske revolucije zapravo bila probuđena svijest ljudskog roda koja je potkraj XX st. bila snažno distancirana od vjere i duhovnosti ali je revolucija obuhvatila i islamski svijet koji je tokom nekoliko proteklih stoljeća bio u beznađu pod čizmom starih i novih imperijalista koji su predvodili ljudsku civilizaciju. U geografskom smislu revolucija se dogodila na području Irana, a njeni konzumenti su bili šiije koji su bili pritisnuti Pahlevi diktaturom i koji su željeli uspostavu islamske vlasti utemeljene na šiijskim naučavanjima.
Premda tema o tome u kojoj mjeri je do sada Islamska revolucija i njeni nositelji uspjela dosegnuti svoje ideale i odgovoriti svojim konzumentima iziskuje zasebnu elaboraciju ali je činjenica da umanjenje ideala Islamske revolucije i njeno namjenjivanje samo i jedino Iranu i šiijama predstavlja jednu vrstu uskraćivanja prava ovoj velikoj revoluciji. Uz to, ako su uvjeti iz prošlosti nalagali tako nešto Islamskoj revoluciji, ali sadašnji uvjeti – imajući u vidu globalizaciju – predstavljaju najbolju alternativu da konzument ideala Islamske revolucije bude ljudski rod u cjelini.
Bez ikakva pretjerivanja i priznavajući slabosti nositelja Islamske revolucije treba odvažno kazati da zbog božanskog i humanog karaktera naučavanja Islamske revolucije te postojanja zajedništva između ovoga dvoga i mnoštva potreba i zajedničkih ljudskih vrijednosti koje su razmotrene u procesu globalizacije, ideali Islamske revolucije – za razliku od drugih revolucija u povijesti – posjeduju potencijal da budu prihvaćeni od svih. Stoga, čini se da svako ograničavanje ideala Islamske revolucije na jednu državu, region ili posebni mezheb predstavlja ne samo nasilje prema čovječanstvu već razorni otrov koji će rastočiti njene vrijednosti i ideale.

Raznovrsnost nositelja Islamske revolucije
Max Weber podrobno je analizirao prenositelje Božanskih religija i idejno-političke pokrete ljudskog roda. Mnogi kasniji istraživači su primjenjujući njegov model pristupili analizi nositelja društvenih pokreta i različitih revolucija. Primjera radi, neki istraživači su spominjali sitnu buržoaziju, komunističku partiju, vojsku i nacionalnu elitu kao glavne nositelje moderne, kineske revolucije, turskog laističkog sistema i demokracije u Indiji. Ovdje se može postaviti pitanje, kao prvo ko su do sada bili nositelji Islamske revolucije? Kao drugo, da li je pri tome a imajući u vidu proces globalizacije revizija mišljenja nužna ili nije? U odgovoru na ova pitanja dat će se sljedeća pojašnjenja:
Komentatori Islamske revolucije i njenih ideala do sada su bile osobe ili tokovi koji su, sa jedne strane, predstavljali segment oficijelne vlasti Islamske republike, a sa druge, uglavnom se kretali duhovnom stazom. Razlozi ovoga vraćaju se na pitanja kao što su: uloga usklađenosti vjerskih krugova napose sa Imamom (r. a.) u islamskom pokretu; povijesna pozicija vjerskih krugova u borbama koje je u proteklih stotinu godina vodio Iran; uvjetovanost sudbine Islamske revolucije i političkog sistema Islamske republike i zgusnutost šiijske misli u ideologiji Islamske revolucije. Ali premda je prošlo 40 godina od Islamske revolucije nije poznato da li manje-više postoji ovakvo poimanje i drugo da li je ono ispravno.
Postoji čvrsta veza između opsega Islamske revolucije i njenih konzumenata i nositelja Islamske revolucije. Ona se ogleda u tome da ako bi se Islamska revolucija smatrala šiijskom revolucijom onda bi se i njeni konzumenti smatrali čisto šiijskim. Prirodno, njeni najbolji nositelji će biti šiijski pravnici i vjerski krugovi. Ali, ukoliko Islamsku revoluciju motrimo kao revoluciju čiji su konzumenti muslimani cijelog svijeta njeni najpogodniji prenositelji će biti pojedinci i grupe koje uz poznavanje šiijskih spoznajnih temelja prepoznavaju i zahtjeve islamskoga svijeta u savremenom svijetu. Ali ako Islamsku revoluciju smatramo humanističkom revolucijom čiji je konzument cjelokupni ljudski rod, čini se da će njeni najbolji prenositelji biti oni koji su uz poznavanje spoznajnih temelja islamske religije, generalno uzev, i šiijske misli, u jednom užem smislu, izvanredno upoznati sa nužnostima i zahtjevima koje pred njih postavlja novo doba.
Potencijalni nositelji ideala Islamske revolucije mogli bi se podijeliti na dvije skupine: ortodoksni tradicionalisti i religijski modernisti. Ortodoksni tradicionalisti sa svojim obredoslovnim kursom zgušnjavaju religijski sadržaj revolucije ne uzimajući u obzir zahtjeve globalnog doba. Dočim religijski modernisti uz vjerovanje u kontinuitet i važnost religijskih tradicija insistiraju na reformi vjerske misli na temelju modernih oblika misli i nužnosti temeljitih promjena u tradicionalnom islamskom diskursu, kao i praktičnom povezivanju religije i trenutnih zahtjeva koje nalaže doba globalizacije. Kad se radi o ove dvije grupe, stječe se dojam da je potonja izabrala prikladniju opciju za promoviranje i tumačenje Islamske revolucije u burnom dobu globalizacije.
Nositelji Islamske revolucije se također mogu podijeliti na dvije grupe: službeni i neslužbeni izvori. Pod službenim izvorima podrazumijevaju se tokovi i otpravnici poslova koji su na neki način povezani sa sistemom Islamske republike i koji uglavnom – dajući prednost Islamskoj republici – promišljaju o promoviranju i širenju ideala Islamske revolucije. A pod neslužbenim izvorima podrazumijevaju se intelektualci i nedržavne institucije koji su svojom mišlju vezani za Islamsku revoluciju i njenu budućnost, ali koji nisu službeno u okvirima državne uprave. Do sada je prva grupa preuzimala na sebe obavezu tumačenja i promoviranja ideala Islamske revolucije, ali usljed globalizacije kada su veoma lahko i jednostavno dostupna različita mišljenja i stajališta zbog revolucije u protoku informacija, a također i usljed rastakanja tradicionalne vrijednosti službenih aparata, kod nove generacije uočljivo je tendiranje ka neslužbenim nositeljima Islamske revolucije. Ova potonja grupa je dobila mogućnost da distancirajući se od ograničenja službenih krugova ponudi koncept i vlastita tumačenja revolucije i njenih ideala.
Imajući u vidu proces globalizacije i komunikacijsko-informacijsku revoluciju koja je izazvala jačanje opće informiranosti recipijenata i pružila im mogućnost slobodnog izbora, stječe se dojam da raznovrsnost i mnogobrojnost nositelja Islamske revolucije, te prezentiranje različitih predaja o Islamskoj revoluciji – naravno u kontekstu njenih neupitnih vrijednosti kao što su pravednost, sloboda, mir, širenje duhovnosti – ne samo da ne slabi, već naprotiv predstavlja snažnu potku posredstvom koje se može prevazići izbjegavanje savremenog čovjeka, napose mlade generacije, u suočavanju sa nekim čvrstim i krutim tumačenjima Islamske revolucije koja dolaze od nekih službenih tradicionalnih izvora.

Ponovno promišljanje o religijsko-revolucionarnom identitetu
Identiteti i samospoznaje formiraju se u odnosu na onoga osim nas, odnosno drugoga i identitet svake nacije povezan je s drugim kojeg motri u odnosu na sebe. Imajući u vidu savremeni svijet koji se naziva dobom globalizacije, a koji po mišljenju nekih istraživača kao jedan metadiskurs nastoji ponuditi novu definiciju svijeta i čovjeka u njemu, postavlja se pitanje šta su glavni i oblikujući elementi identiteta Islamske revolucije i njenih sljedbenika? S obzirom da se okončao period hladnog rata i započeo period globalizacije dakle, islamski identitet koji se temeljio na ideologiji iz vremena sistema dvopolarnosti više ne može dati odgovor koji bi zadovoljio potrebe sadašnje ali i budućih generacija. Manuel Castells je iznio tezu da u odnosu na globalizaciju postoje tri vida identiteta: identitet otpora, legalizirajući identitet i eksperimentalni identitet. Pod identitetom otpora podrazumijeva se insistiranje na tradicionalnim vrijednostima odbacivanje globalizacije. Legalizirajući identitet ide za tim da se uskladi sa procesoom globalizacije. A eksperimentalni identiteti „plutaju“ između prvoga i drugoga.
S obzirom na povijesne promjene koje je donijela Islamska revolucija te prihvatanje realiteta zvanog proces globalizacije, čini se da je sticanje identiteta Islamske revolucije i njenih sljedbenika, kao prvo u izvjesnoj mjeri pod utjecajem definicije kojom će se definirati ovaj proces i šta će biti glavni i vladajući aspekt u tumačenju ovog procesa; i drugopomenuti identitet sastavljen je iz različitih i varijabilnih elemenata koji ipak u osnovi mogu imati jedinstven temelj.
U nastavku će se ukazati na klasifikaciju vidova identiteta u kontekstu sučeljavanja Islamske revolucije i globalizacije:
Nacionalni identitet: pripadnici ove grupe u obrascu svog ponašanja iznimnu važnost polažu na nacionalne norme. U ovoj grupi se nalaze nacionalni autohtoni tokovi koji se protive globalizaciji.
Tradicionalni identitet: osobe koje u svim društveno-kulturnim aspektima života zanemaruju potrebe vremena i svoj život temelje na čisto mezhepskim normama i vrijednostima. U ovoj grupi se nalaze tradicionalni mezhepski i apolitični tokovi.
Ideološki identitet: pojedinci i tokovi koji na islam gledaju kao na političku ideologiju i koji imaju maksimalističko razumijevanje religije. Ovoj grupi pripadaju konzervativci.
Moderni identitet: pojedinci i grupe koje nastoje svoju misao i djelovanje uskladiti sa društveno-kulturnim uvjetima i potrebama. Moderni desni tokovi pripadaju ovoj grupi.
Nereligijski identitet: osobe i tokovi koji idu za racionaliziranjem religije ili njenim odvajanjem od politike i ekonomije. Ovoj grupi pripadaju moderni mislioci i intelektualci koji nude minimalističku interpretaciju religije.
Zapadnjački identitet: osobe koje privlači zapadna kultura i koji su uvjereni da svoj opstanak duguju potpunom usklađivanju sa normama zapadnih društava. Prozapadnjački intelektualci i ateisti pripadaju ovoj grupi.
Neodlučni identitet: obuhvata osobe napose omladinu koji nemaju tendenciju prema nekom posebnom identitetu bilo tradicionalnom, bilo modernom i koji u potpunosti lebde između autohtonih vrijednosti i globalizacije. Ovdje bi se mogao svrstati znatan dio mlađe populacije.
Generalno, čini se da bi neki vid identiteta koji bi predstavljao sintezu raznovrsnih društveno-kulturnih oblika i koji bi sadržavao religijski duh kao objedinjujući elemenat bio najprihvatljivija opcija muslimanskog i identiteta Islamske revolucije u eri globalizacije. Ignoriranje zahtjeva globalnog doba vodi ka okoštalom fundamentalizmu a čisto slijeđenje zahtjeva koje nameće globalizam značilo bi neki vid raspršenog pragmatizma i narušavanje identiteta Islamske revolucije. Izlaz je u povratku autentičnim temeljima i izvorištima Islamske epistemologije i humanizma te suočavanje sa pomenutom realnošću jezikom i sredstvima racionalizma i argumentiranja.
Kad se radi o iznalaženju rješenja i prijedlozima autor je dao natuknice o pitanjima kao što su nužnost zauzimanja aktivnog pristupa; nužnost postojanja konsenzusa mišljenja među elitom; primjena instrumenata racionalizma i argumentacije; usklađenost reakcija sa novim pitanjima; široko zahvaćanje konzumenata Islamske revolucije; omogućavanje raznovrsnosti nositelja Islamske revolucije, te konačno ponovno promišljanje o identitetskim elementima revolucionara kao nužnosti širenja i ostvarenja ideala Islamske revolucije u procesu globalizacije.

Izvori i literatura:
Bašariye, Hossein, (2001) „Touse'e-ye siyasi va bohran-e hoviyyat-e melli“, Faslname Motale'at-e melli, sal-e dovvom,br. 5, Tehrān, str. 287-315.
Bouzan, Bari (1998) „Emniyyat-e melli, doulatha-ye modern va postmodern“, Maǧale-ye Amniyyat-e melli, Ketab-e avval, Tehrān, str. 11-35.
Taǧik, Mohammadreza (1999) „Emam, qodrat va gofteman“, Name-ye pežuheš, Faslname-ye tahqiqat-e farhangi 8/2, Tehrān, Vezarat-e farhang va eršad-e eslami, str. 67-75.
--------------------, (1998) Ta'moli nazari bar amniyyat-e melli, Tehrān, Danešgah-e farmandehi va satad.
--------------------, (2003) „Ǧozve-ye darsi enqelab-e eslami va rišeha-ye an“, Tehrān, Danešgah-e Danešgah-e Amir Kabir.
Ǧahangir-e, Mansour (1998) Qanun-e asasi Ǧomhori-ye eslami Iran, Tehrān, Našr-e douran.
Xomeini (1996) Ayin-e enqelab-e eslami, Tehrān, Mo'assese-ye tanzim va našr-e Asar-e Emam Xomeini.
Reza-yi, Abdollali (2002) „Mizgard-e ǧahanišodan, ab'ad va peiamedha“, Faslname-ye Motale'at-e elmi, sāl-e sovvom, br. 10, Tehrān, Mo'assese-ye motale'at-e melli, str. 245-282.
Sari'i al-Qalam, Mahmoud (2002) „Mizgard-e ǧahanišodan, ab'ad va peiamedha“, Faslname-ye Motale'at-e elmi, sāl-e sovvom, br. 10, Tehrān, Mo'assese-ye motale'at-e melli, str. 245-282.
Sweezy, Paul (2001) „Nokati bištar darbare-ye ǧahanišodan“, tarǧome-ye Naser Zarafšan, Tehrān, Entešarat-e Agah.
Abdolheyan, Hamid (2003) „Aqlaniyyat va estedlal: goftegu miyan-e naslha-ye ǧadid“, Faslname-ye Motale'ati melli, sal-e sovvom, br. 12, Mo'assese-ye motale'at-e melli, str. 9-26.
Ġaninežad, Musa (2001) „Ǧahanišodan“, Faslname-ye Motale'at-e rahbordi, br. 7-8, sal-e sovvom, Tehrān, Pežuheškade-ye motale'ate rahbordi, str. 8-16.
--------------------, (2002) „Farayend-e ǧahanišodan va faragešt ǧame-ye irani, Faslname-ye Motale'at-e rahbordi, br. 13, sal-e caharom, Tehrān, Pežuheškade-ye motale'ate rahbordi, str. 305-325.
Farhang, Reǧayi (2002) Padide ǧahanišodan; vaziyat-e bašari va tamaddon-e etela'ati, tarǧome-ye Abdolhossein Azarang, Tehrān, Entešarat-e Agah.

 

 

 

Zadnji put promjenjenponedjeljak, 28 Januar 2019 13:26